تحقیق اَشاعِره 39 ص
تحقیق اَشاعِره 39 ص ,اَشاعِره 39 ص, تحقیق اَشاعِره 39 ص ,اَشاعِره,39,ص,تحقیق,اَشاعِره
تحقیق اَشاعِره 39 ص
لینک و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : word (..doc) ( قابل ويرايش و آماده پرينت )
تعداد صفحه : 45 صفحه
قسمتی از متن word (..doc) :
اَشاعِره، نامى كه بر پيروان مكتب كلامى ابوالحسن على بن اسماعيل اشعري (ه م) اطلاق مى‌شود. اشاعره در معناي عام به سنت گرايان يا اهل سنت و جماعت گفته مى‌شود، يعنى آنان كه در برابر خردگرايان معتزلى، بر نقل (= قرآن و سنت) تأكيد مى‌ورزند و نقل را بر عقل ترجيح مى‌دهند. در اين مقاله مبانى اعتقادي اشاعره در 4 بخش بررسى مى‌شود: .I روش ميانه، .II خداشناسى، .III جهان شناسى، .IV انسان شناسى.
.I روش ميانه
ابوالحسن اشعري در برابر دو جريان افراطى قرار داشت و مى‌كوشيد تا ضمن پرهيز از افراط و اجتناب از تفريط راهى ميانه برگزيند، جريانهاي افراطى رويى در عقل‌گرايى داشت و رويى در عقل ستيزي يا نقل‌گرايى. معتزله بر عقل به عنوان يگانه ابزار شناخت حقيقت تأكيد مى‌كردند و با نفى هر آنچه در نظر آنان خردپذير نمى‌نمود و نيز با تكيه بر آيات نفى كنندة تشبيه، و با تأويل آيات دال بر تشبيه، نه فقط تشبيه و تجسيم را مردود دانستند، كه رؤيت را نيز نفى كردند، منكر صفات زايد بر ذات شدند، و از خلق كلام خدا سخن گفتند. در برابر معتزله، اصحاب حديث با تكيه بر نقل، شيوه‌اي عقل ستيزانه در پيش گرفتند، به تفسير ظاهري آيات پرداختند، و از تأويل عقلانى قرآن سخت پرهيز كردند. اشعري و پيروان او كوشيدند تا در برابر اين افراطها و تفريطها راهى ميانه بيابند و «اقتصاد در اعتقاد» را متحقق سازند. ابن خلدون در مقدمه گزارشى از آن افراطها و تفريطها و از اين ميانه‌روي به دست داده است (2/942-947). اشعري و سپس اشاعره بر بنياد شيوة ميانه روانه انديشيدند و نظريه‌هاي خود را بر همين اساس پرداختند. آنان گذشته از آنكه پيوسته در انديشه‌هاي كلاميشان، ميانه روي را پيش چشم داشتند، جاي جاي از آن سخن مى‌گفتند؛ چنانكه غزالى الاقتصاد فى الاعتقاد را عنوان كتابى مستقل ساخت. جلوه‌هاي اين ميانه‌روي را در تمام نظريه‌هاي اشعري و اشاعره، به ويژه در نظرية كلام نفسى و لفظى، در نظرية رؤيت، و در نظرية رابطة ذات و صفات بايد بازجست.
روش عقلى – نقلى: گر چه جنبش اشعري با پرهيز از عقل گرايى و تأويل آغاز شد، اما از آنجا كه ميان عقل‌گرايى افراطى و عقل ستيزي، گونه‌اي عقل گرايى معتدل هست، اشعري نه تنها عملاً، كه نظراً نيز به مفهومى عقل گراست و اين عقل‌گرايى كه ميراث معتزليان و فيلسوفان به شمار مى‌آيد، در آثار پيروان اشعري بيشتر مى‌شود. گذشته از اين، اشاعره در برابر فيلسوفان و معتزليان خردگرا و به اصطلاح بدعتهاي آنان، از باورهاي اصيل اسلامى، يعنى از داده‌هاي وحى (= نقل) به دفاع برخاستند و روشى عقلى – نقلى برگزيدند و با تكيه بر استدلالهاي منطقى عمل كردند. پس از اشعري پيروانش عقل‌گرايى را شدت بخشيدند. روشن‌ترين و مستندترين نمونه‌اي كه مى‌توان براي عقل گرايى اشعري ارائه كرد، رسالة استحسان الخوض فى علم الكلام اوست. اشعري در اين رساله به كسانى كه تفكر و تعقل را در الهيات حرام مى‌دانستند، سخت تاخته، و استدلالهاي گوناگونى براي باطل ساختن عقايدي از اين دست مطرح كرده است.
عقل گرايى و تأويل: مايه‌هاي عقل‌گرايى در آثار اشعري از يك سو، و تأثير ميراث عقل‌گرايى در جامعة اسلامى از سوي ديگر، زمينه را براي بازگشت پيروان اشعري به عقل گرايى و به تأويل – كه نتيجة عقل گرايى است – فراهم ساخت و بزرگان مكتب اشعري، يعنى باقلانى، جوينى، غزالى و سرانجام، فخرالدين رازي عقل‌گرايى را تجديد كردند و همانند معتزله در كار تأويل كوشيدند. در سدة 6ق/12م ابن رشد در كتاب «فصل المقال» آنجا كه از مدعيان فهم شريعت سخن
مى‌گويد و مشهورترين آنان را 4 گروه – اشعريه، معتزله، باطنيه و حشويه – مى‌شمارد، آشكارا از گرايش آنان به تأويل سخن به ميان مى‌آورد و تصريح مى‌كند كه اين گروهها به تأويل الفاظ شرع مى‌پردازند و الفاظ شرع را بر طبق باورهاي خود تأويل مى‌كنند (ص 46).
در روزگار معاصر هم گلدسيهر ضمن اشاره به تحولات مكتب اشعري كه نتيجة آن بازگشت به عقل گرايى بود، تصريح مى‌كند كه اگر معتزله به تأويل قرآن دست زدند، اشاعره به تأويل حديث نيز پرداختند (ص 220-224). نمونه‌اي از اين تأويل را در آية «اَلرَّحْمن‌ُ عَلَى الْعَرْش‌ِ اسْتَوي» (طه/20/5) آشكارا مى‌بينيم.
.II خداشناسى
حوزة ذات
الف – روشهاي اثبات وجود خدا: به طور كلى وجود خدا را با 3 روش اثبات مى‌كنند: روش نقلى، روش عقلى، روش قلبى.
در روش نقلى، وحى يگانه ابزار شناخت و اثبات خداست و اصول و قوانين خداشناسى از سخنان خدا و پيامبر استخراج مى‌شود. ظاهريه، حنابله و به طور كلى اصحاب حديث و سنت‌گرايان بر روش نقلى تأكيد مى‌ورزند.
در روش عقلى، عقل، ابزار شناخت حق است و روش، همانا روش منطقى يا استدلالى است، به گونه‌اي كه در منطق نظري مورد بحث قرار مى‌گيرد. متكلمان اشعري در پى بازگشت به عقل بر روش عقلى تأكيد ورزيدند و استدلالهاي عقلى را موافق و مطابق شريعت به كار گرفتند (جرجانى، حواشى، 4) و آثار متكلمان اشعري گواهى صادق بر اثبات اين مدعاست.
در روش قلبى، دل صافى و فطرت سليم انسانى به شناخت خدا راه مى‌برد. روش قلبى به شيوة صوفيانه (عارفانه) و شيوة فطرت و بداهت تقسيم مى‌شود. بر طبق شيوة صوفيانه، دل، در پى زهد ورزيدن يا عشق ورزيدن صفا مى‌يابد و به كشف حق نائل مى‌شود. از بزرگان مكتب اشاعره دو تن به شيوه‌هاي صوفيانه گراييدند: غزالى و فخرالدين رازي. حكايت گرايش غزالى به تصوف را مى‌توانيم در برخى از آثار وي چون احياء علوم الدين، كيمياي سعادت و به ويژه در رسالة المنقذ من الضلال بيابيم. غزالى در رسالة اخير رسيدن به تصوف را رهايى از گمراهى مى‌خواند و فخرالدين رازي در برخى از آثارش خسته از برهانهاي عقلى، از كشف و شهود صوفيانه سخن مى‌گويد و تصريح مى‌كند كه انديشة فلسفى، راه به مقام توحيد نمى‌برد و خرد تا بدان گاه كه به معرفت غير حق مى‌پردازد، از استغراق در معرفت حق محروم مى‌ماند. به همين سبب است كه اسم «هو» نسبت به ديگر اسماء حسنى (اسماء مشتق) امتيازي خاص دارد و اين از آن روست كه «هو» انسان را از ماسوي‌الله جدا مى‌كند و به الله مى‌رساند، در حالى كه شناخت حق از طريق اسماء مشتق، جز با لحاظ خلق، يعنى جز با شناخت ماسوي‌الله، ميسر نمى‌شود و چنين است كه نامهاي حق تعالى جز «هو»، حجاب معرفت او مى‌گردد (فخرالدين، لوامع…، 104، التفسير…، 4/199). بر طبق شيوة فطرت و بداهت، فطرت سليم انسانى به بداهت گواه اين حقيقت است كه جهان را آفريدگاري دانا، توانا و حكيم است. از بزرگان مكتب اشعري شهرستانى بدين شيوه گرايش نشان مى‌دهد ( نهاية…، 124- 125) و فخرالدين رازي ضمن طرح براهين خداشناسى از اين معنا سخن مى‌گويد كه برخى از انديشوران شناخت خدا را شناخت بديهى مى‌دانند و برآنند كه انسان بدان گاه كه گرفتار محنت و بلاست، احساس مى‌كند كه موجودي توانا هست كه مى‌تواند او را از بلاها برهاند
( المباحث…، 2/451).
ب – برهانهاي اثبات وجود خدا: فخرالدين رازي كه بنيان گذار مكتب فلسفى كلام اشعري به شمار مى‌آيد، با روشى ابتكاري، براهين فلسفى و كلامى اثبات وجود خدا را طبقه بندي و نام‌گذاري كرده است. دو برهان فلسفى – يعنى برهان امكان اجسام (= ذوات) و برهان امكان اعراض (= صفات) – و دو برهان كلامى – يعنى برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض – حاصل اين طبقه‌بندي است ( التفسير، 17/9، «لباب…»، 254). براهين كلامى – برپاية آثار فخرالدين رازي – بدين شرح طرح و اقامه شده است:
1. برهان حدوث ذوات (= اجسام): بر طبق اين برهان، جهان بدان سبب كه نبوده، و سپس بود شده است، حادث به شمار مى‌آيد و از آنجا كه هر حادثى به ناگزير به محدثى نيازمند است، جهان نيز به محدثى نياز خواهد داشت. فخرالدين تأكيد مى‌كند كه ابراهيم‌خليل(ع) دراستدلال خود: «… لا اُحِب‌ُّ الا¸فِلين» (انعام/6/76) از اين شيوه بهره گرفته، و از غروب ماه و خورشيد – كه دليلى است بر حدوث آنها – در اثبات وجود خدا مدد جسته است.
2. برهان حدوث صفات (= اَعراض): بر بنياد اين برهان – كه از آن به دليل آفاق و انفس و برهان اِحكام و اتقان نيز تعبير شده است – تحول نطفه به علقه و مضغه و گوشت و خون، خود به خود صورت نمى‌پذيرد و به متحول كننده و به مؤثري نياز دارد (دليل انفس). نيز بر طبق همين برهان، اختلاف فصول، دگرگونى هوا، رعد و برق، باران و ابر، و اختلاف احوال نبات و حيوان از وجود علتى برتر و از مؤثري بى‌همتا حكايت مى‌كنند (دليل آفاق) (فخرالدين، المباحث، 2/450-451، كتاب الاربعين، 90-91، البراهين، 1/69 – 75، التفسير، 17/10؛ نصيرالدين، 242- 245). دليل آفاق و انفس يا برهان حدوث صفات را در برخى از آثار اشعري ( اللمع، 6) و نيز در پاره‌اي از آثار اشاعره مى‌توان بازيافت (شهرستانى، الملل…، 1/94).
ج امكان شناخت ذات خدا: برخى از اشاعره ذات خدا را شناختنى مى‌دانند و برخى ديگر چنين امري را ناممكن مى‌انگارند:
1. نظرية منفى: بر طبق اين نظريه ذات خداوند، نه در اين جهان شناخته مى‌شود، نه در آن جهان؛ و اين از آن روست كه اولاً، امكانات و ابزار شناخت انسان محدود است و ذات حق نامحدود؛ ثانياً، در جريان شناخت خداوند يك سلسله صفات سلبى و اضافى شناخته مى‌آيد و ذات حق، نه صفات سلبى است، نه صفات اضافى. از بزرگان اشاعره امام الحرمين جوينى و غزالى از اين نظريه جانبداري كرده‌اند، چنانكه از معتزليان ضرار بن عمرو، و از فيلسوفان فارابى و ابن سينا پيرو اين نظريه‌اند (ابن سينا، 488-491؛ ابن حزم، 2/359؛ نصيرالدين، 314- 316؛ تفتازانى، 2/124- 125).
2. نظرية مثبت: بر طبق اين نظريه شناخت ذات خدا در اين جهان يا در آن جهان ممكن است: بيشتر اشاعره، چونان اكثر معتزليان و ماتريديان، ذات خدا را در اين جهان شناختنى مى‌دانند؛ چه، به نظر آنان وجود خدا عين ماهيت (ذات) اوست و با شناخت وجود خدا شناخت ذات وي نيز ممكن و متحقق مى‌گردد. به نظر اينان اگر وجود خدا شناخته شود و ذات وي شناخته نگردد، بدان معناست كه يك چيز به اعتباري واحد هم شناخته آيد و هم ناشناخته ماند (نصيرالدين، 314؛ تفتازانى، همانجا). به نظر باقلانى، متكلم اشعري، شناخت ذات خدا، نه در اين جهان، كه در آن جهان ممكن است و اين از آن روست كه چون مؤمنان نه در دنيا، بلكه در قيامت به رؤيت حق توفيق
مى‌يابند، به شناخت ذات او نيز نائل مى‌گردند (ص 263-264؛ تفتازانى، همانجا).فخرالدين رازي در كتاب لوامع البينات (ص 99-100) از نظرية شناخته شدن ذات حق در اين جهان، و در شماري ديگر از آثار خود از نظرية شناخته شدن ذات خداوند در آن جهان دفاع مى‌كند ( المباحث، 2/495-497، التفسير، 1/112-114، كتاب الاربعين، 218- 219، البراهين، 1/200- 206؛ نصيرالدين، 315).
د رابطة وجود و ماهيت خدا: طرح عمومى و كلى مسأله چنين است كه آيا مفهوم وجود با مفهوم ماهيت، يگانگى دارد، يا مفهومى است مغاير با آن؟ اين طرح عمومى و اين پرسش كلى، مسألة رابطة وجود و ماهيت خدا را نيز در برمى‌گيرد:
1. نظرية يگانگى: ابوالحسن اشعري بر آن است كه مفهوم وجود و مفهوم ماهيت در واجب و ممكن يگانگى دارد. در حالى كه به نظر فلاسفه و نيز از ديدگاه بيشتر متكلمان معتزلى اين يگانگى تنها شامل واجب الوجود مى‌شود و ممكن الوجود را در برنمى‌گيرد (جامى، 2؛ سبزواري، 21).
2. نظرية دوگانگى: بيشتر متكلمان اشعري از دوگانگى مفهوم وجود و مفهوم ماهيت در واجب و ممكن سخن مى‌گويند. به نظر آنان ذهن مى‌تواند هم ممكن الوجود و هم واجب الوجود را به دو معناي مختلف، يعنى به معناي وجود و معناي ماهيت تحليل كند. برخى از فيلسوفان برآنند كه اين تحليل و اين دوگانگى محدود به ممكنات است و واجب، مجرد الوجود است و به تعبيري او را ماهيتى نيست و به تعبيري وجود او عين ماهيت اوست (همانجاها؛ ابن سينا، 491؛ شهرستانى، نهاية، 213؛ فخرالدين، كتاب الاربعين، 100، البراهين، 1/39-40، 83، المباحث، 1/18- 25، 34، التفسير، 12/173؛ نصيرالدين، 97).
حوزة صفات
صفت خداوند لفظى است كه بدون در نظر گرفتن ذات خداوند، تنها بر وصف وي دلالت مى‌كند، مثل علم و قدرت و اراده. اگر لفظى با در نظر گرفتن يكى از صفات خدا بر ذات وي دلالت كند، از آن به اسم تعبير مى‌شود، مثل عالم و قادر و مريد. از ديدگاه صرفى و زبانى، صفات ساخت مصدري دارند (علم و قدرت) و اسماء در هيأت اسم فاعل، صفت مشبهه و صيغة مبالغه ظاهر مى‌شوند (عالم و عليم؛ قادر و قدير). در حوزة صفات، غير از تعريف صفت و اسم پرسشهايى مطرح مى‌شود كه مهم‌ترين آنها در پيرامون 3 موضوع طبقه‌بندي صفات، صفات انسان‌گونه، و رابطة ذات و صفات است.
الف – طبقه‌بندي صفات: متكلمان از صفات خداوند طبقه بنديهايى به دست داده‌اند كه معروف‌ترين و عمومى‌ترين آنها طبقه‌بندي صفات به صفات سلبى و ثبوتى است و بر طبق گزارش فخرالدين رازي در كتاب المحصل متكلمان اشعري صفات سلبى و ثبوتى خداوند را چنين برشمرده‌اند:
1. صفات سلبى، صفاتى هستند كه بر بنياد سلب و نفى استوارند و به وسيلة اين صفات اوصاف ناپسنديده از ذات حق سلب مى‌شود. به همين سبب از صفات سلبى به صفات تنزيه نيز تعبير شده است. در المحصل، ذيل 9 عنوان صفات سلبى بدين شرح برشمرده شده‌اند: نفى تساوي ماهيت‌خدا و ديگر ماهيات؛ نفى‌تركيب؛ نفى‌تحيّز (نفى‌تجسيم‌وتشبيه)؛ نفى اتحاد؛ نفى حلول؛ نفى جهت و مكان؛ نفى قيام حوادث به ذات حق؛ نفى لذت و الم حسى و عقلى؛ نفى اتصاف خداوند به رنگ، بو و مزه (نك: نصيرالدين،
✔️ بهترین کیفیت 💯 از 💯
✔️ پشتیبانی 24 ساعته
✔️ مناسب ترین قیمت
